Philosophie pour tous

Rubrique "L'Oubli des fondements". Suite du billet N°2505.

Extrait de Philosophie pour tous, A.Mendiri, Connaissances et Savoirs.

Prochain billet demain jeudi 30 août.

    Tous les êtres que nous connaissons, à commencer par nous-même, sont des êtres dits de finitude. Cela signifie qu’ils sont limités dans l’espace qu’ils occupent et limités dans le temps de leur déploiement, puisqu’ils ont un commencement, connaissent un développement et enfin sont marqués par un terme apparemment définitif. Ces êtres de finitude sont constitutifs d’une réalité globale dont on ne sait, dans l’absolu, d’un point de vue objectif ou scientifique, si elle est également finie, si elle implique des limites même si celles-ci sont infiniment supérieures aux nôtres.

  Cependant, d’un point de vue métaphysique, si on appelle métaphysique la démarche philosophique prétendant répondre par la raison seule ou la raison pure aux questions que se pose l’humanité sur l’origine, le sens, les finalités éventuelles de l’Etre, ce qui est vraiment au-delà des apparences, il n’en irait pas forcément de même. Certes, cette démarche présuppose que l’on puisse faire confiance dans la raison afin de mener des investigations pertinentes en la matière. Or nous savons, au moins depuis Kant et sa célèbre critique, que ce ne serait pas là la vocation de la raison, celle-ci ne pouvant seulement structurer et qui plus est de manière humaine, que des données qui lui sont étrangères et qu’elles ne sauraient retrouver à l’aide de ses seules forces.

  Pourtant, l’impuissance présumée de la raison pure ne serait peut-être pas aussi radicale que ne veut bien le dire Kant et par ailleurs, lorsque impuissance il y a, cela tiendrait éventuellement à d’autres raisons que celles avancées par le célèbre philosophe des Lumières.

  Il convient en effet de délimiter plusieurs types de champ d’investigation pour cette faculté qu’est la raison. Examinons en premier lieu les limites de ses capacités et les causes de ces limites. Si nous commençons par la cause la plus radicale, il nous faut rappeler une évidence, à savoir que la raison humaine est une faculté appartenant au monde de la finitude, à un être dont toutes les caractéristiques où les dimensions ontologiques sont finies et donc limitées. La raison humaine n’apparaît qu’avec la pensée, la pensée présupposant elle-même la conscience ou la capacité à prendre du recul sur soi et le monde et à distinguer ainsi ce qui est et ce qui est possible et à savoir clairement que l’on opère une telle distinction au sein de l’Etre tel qu’il se présente à nous. Ces capacités liées à l’apparition de la conscience et donc de la pensée et plus particulièrement de la pensée logique, cohérente, rigoureuse qui se refuse à tout discours contradictoire, sont elles-mêmes rendues possibles par des millions d’années d’évolution du vivant avec tout ce qu’elles comportent comme aléas, contingences, accidents, ce qui conduit dans un premier temps tout au moins, à relativiser les caractéristiques de la pensée et de la raison humaines, proclamant avec Nietzsche, que cette raison n’est qu’humaine et bien trop humaine.

  Si nous prenons en compte cette dernière hypothèse métaphysique concernant la nature de notre raison, alors non seulement les analyses et les conclusions de celle-ci ne permettent de dégager qu’un point de vue sur la réalité, laissant échapper ce qu’elle est en-dehors de ces lunettes intellectuelles qui seraient le propre de notre espèce. Bref, comme le proclame Kant, notre finitude et ajoutons, notre finitude particulière, fruit d’une longue et contingente genèse, laisserait échapper la réalité telle qu’elle est en elle -même ou la réalité en soi pour reprendre l’expression de Kant.

  Mais il y a plus. Kant présuppose en effet une réalité en soi, une réalité vraie qui se cacherait au-delà de nos capacités d’appréhension du réel. Or, il semble possible, comme le fait Nietzsche, de nier l’existence de ce point de vue absolu et vrai qui dans le cadre de la pensée classique n’est autre que ce qu’on appelle Dieu, même si ce Dieu peut être très éloigné de ce que la plupart des religions nous donnent à croire. Bref, il n’y aurait pas de point de vue absolu, de point de vue divin, de vérité en un mot, mais seulement une infinité de perspectives sur l’Etre tel qu’il apparaît de manière infiniment multiforme en fonction de la nature des observateurs.

   Un tel relativisme extrême se heurte selon nous à plusieurs questions critiques auxquelles leurs auteurs, Nietzsche notamment, n’apportent non seulement aucune réponse mais qui plus est, souffrent du défaut de ne point se poser les questions que nous allons soulever, faute, selon nous, de ne pas poursuivre le questionnement philosophique avec la radicalité qu’il nécessite, s’arrêtant en chemin, dès lors que le parcours poursuivi aboutit aux conclusions renvoyant à leurs croyances de départ, à leurs intimes convictions.

  Nous nous permettons pour notre part de soulever trois questions essentielles susceptibles de remettre en cause le relativisme absolu, expression qui d’ailleurs enferme un paradoxe puisque le relativisme, par nature, exclut tout ce qui relève de l’absolu. Bref, affirmer qu’il n’y a pas de vérité est déjà une vérité. Cependant, nous ne nous attarderons pas sur cet aspect des choses, sur ces difficultés de langage car cela reviendrait à condamner les auteurs des analyses critiques de la notion de vérité à se taire, à s’interdire de parler, sans compter que cette difficulté d’ordre logique pourrait sans doute facilement se résoudre dans le cadre de la logique contemporaine, notamment celle avancée par Russell à propos des paradoxes logiques (par exemple le paradoxe du barbier qui rase tous ceux qui ne se rasent pas eux-mêmes) en ne situant pas tous les éléments du raisonnement au sein d’un même niveau logique mais en posant plusieurs niveaux logiques hiérarchisés et superposés, ce qui résout le problème en question.

  Ce n’est donc pas là que se situent les difficultés conceptuelles du raisonnement de Nietzsche à propos de l’absence de vérité ou de la seule existence d’une infinité de perspectives relatives sur la réalité telle qu’elle se présente à nous. La première difficulté renvoie selon nous au fait que cette infinité de perspectives sur l’Etre appartient à une seule et même réalité. Les points de vue l’homme, du chimpanzé, du chat, d’un insecte quelconque, d’éventuels extra-terrestres etc… ont beau être différents et étrangers les uns aux autres, il n’en reste pas moins que tous ces êtres et leurs points de vue respectifs s’avèrent constitutifs d’une seule et même réalité, comme en témoignent les relations mutuelles qui s’établissent entre ces êtres, relations formant d’ailleurs une profonde unité et complémentarité que nous désignons par le terme d’écosystème. En d’autres termes, l’impensé des analyses de Nietzsche que nous avons évoquées renvoie à la nécessaire unité qui enferme l’infinie pluralité des perspectives sur l’Etre. Il apparaît exclu, rationnellement, que l’on puisse faire l’impasse sur la dimension ontologique constituée par la nécessaire unité de la réalité ou de l’Etre contenant en son sein cette infinie pluralité, leur coexistence et leurs relations. Il est donc impératif, d’un point de vue rationnel, de s’interroger sur l’existence et la nature de cette unité.

  Certes, il est toujours possible de supposer que cette unité est en quelque sorte un simple épiphénomène, une dimension ontologique d’une généralité et d’une pauvreté extrêmes, généralité et pauvreté étrangères par nature et de ce fait à la richesse et à la consistance de la notion de vérité.

 Soit. Mais il reste deux autres questions plus épineuses. La première d’entre elles consiste à s’interroger sur l’efficacité des représentations humaines par exemple, représentations d’ordre scientifique comprises, quant à notre action sur le monde. Car l’efficacité de certaines représentations, qui se distinguent en cela de la stérilité des représentations de la seule imagination fantasque, cette « folle du logis » disait Maleberanche (XVII° siècle), semble impliquer que toutes humaines qu’elles soient, elles entretiennent au moins un rapport analogique et pertinent avec la dite réalité.

 Afin de bien saisir cette dernière observation, rappelons l’image que proposait Einstein en reprenant ce faisant une analogie rapportée par Descartes. Considérons l’écran d’une montre mécanique. Celui-ci comporte des éléments (aiguilles, indication des heures, tic-tac sonore etc…) pouvant symboliser les faits empiriques observables. Le chercheur se demande comment tout ceci peut fonctionner et se donne pour objectif d’en trouver le mécanisme. Il ne peut soulever le cadran pour se dévoiler ce mécanisme, de même que nous ne pouvons sortir de notre esprit pour contrôler si nos explications ou théories correspondent à la réalité effective.

  Or, Einstein souligne que plusieurs mécanismes sont susceptibles de rendre compte ce que nous observons. Dès lors, lequel choisir ? En principe, le chercheur choisira le plus simple ou à tout le moins celui qui est le plus conforme au savoir établi. Mais qui nous assure que ce modèle correspond à celui qui existe dans la nature ? Deux options ou croyances d’ordre métaphysique se présentent alors : soit, comme Einstein, on présuppose que les théories en question nous disent quelque chose du réel effectif, et que les progrès de la recherche nous permettront de cerner de plus en plus près celui-ci, soit nous posons que nos modèles sont des représentations purement humaines de cette réalité.

  Cette dernière hypothèse peut se rapprocher des conceptions de Kant, voire de Nietzsche, concernant l’origine et la nature de nos connaissances. Mais alors comment expliquer leur efficacité pratique ? Tel sera l’objet de nos prochaines analyses.

A.Mendiri