Philosophie pour tous

Rubrique "L'oubli des fondements".Suite du billet N°2526.

Extrait de Philosophie pour tous, Tome II, A.Mendiri.

Prochain billet demain jeudi 20 septembre.

  Deux affirmations constituent les fondements du relativisme et du scepticisme radical, à savoir l’idée qui remonte à l’Antiquité grecque, notamment avec Pyrrhon d’Elée concernant l’histoire de la pensée philosophique et qui consiste à poser que l’homme est inapte par nature à atteindre une vérité quelconque et au-delà la négation de toute idée d’une vérité indépendamment de notre impuissance cognitive, idée clef de l’œuvre de Nietzsche.

  Ces deux conceptions du monde et de l’homme se heurtent, selon nous, à un constat incontestable, à savoir l’efficacité technique d’une part et indirectement théorique d’autre part des explications physiques et biologiques des phénomènes naturels. Pour ne retenir qu’un exemple, très emblématique, les armes thermonucléaires et les centrales nucléaires civiles seraient impensables si la véracité des théories atomiques n’étaient pas établies.

  Certes, il ne s’agit pas là d’affirmations naïves ou fort peu critiques. Nous avons insisté sur la relativité de nos explications ou théories. Elles sont tributaires d’un triple contexte contingent. En premier lieu elles dépendent des phénomènes et des formes incarnées par ces phénomènes qui ont été dévoilées au cours de l’histoire contingente des sciences. Ce dévoilement dépend lui-même des capacités techniques à mettre en évidence ces phénomènes et des capacités techniques à en assurer la vérification. Enfin la mise en forme de ces théories suppose un appareillage mathématique adéquat lui-même découvert de manière contingente. Dès lors, l’ensemble de ces conditions permettent de comprendre pourquoi les théories scientifiques sont forcément provisoires et appelées à progresser. Car dans les trois domaines évoqués, technique, mathématique et en matière de dévoilement de nouveaux phénomènes, l’histoire des sciences connaîtra de manière contingente des nouveautés certaines qui conduiront à affiner le savoir établi ou de manière plus radicale qui donneront naissance à des théories nouvelles et peut-être révolutionnaires comme ce fut le cas au début du XX° siècle avec la théorie de la relativité restreinte et générale d’Einstein et la théorie des quanta.

  Mais il y a bien plus. Nous pouvons reprendre à notre compte l’analogie de Descartes reprise par Einstein et consistant à souligner que nos théories peuvent être efficaces, utiles sans pour autant correspondre terme à terme à la réalité, même partielle, auxquelles elles renvoient. C’est ainsi que de multiples mécanismes, imaginés par l’homme, sont susceptibles de rendre compte du fonctionnement d’une montre sans que l’on soit assuré que la nature ait inventé le même. Il n’en reste pas moins vrai que, si c’est le cas, cette vérité de nature purement pragmatique doit pouvoir ressembler de manière analogique avec le réel en question, sans quoi une telle efficacité, théorique d’abord, pratique ensuite, demeurerait proprement incompréhensible.

 En d’autres termes, même s’il s’agit d’un mode de représentation humaine, en relation avec sa logique et son mode d’imagination, ces modèles théoriques ne sauraient être radicalement étrangers à la réalité évoquée, même si celle-ci demeure partielle, peut-être infiniment partielle car relative aux phénomènes et aux formes isolés au sein du réel. Cependant la réalité expérimentale en question répond favorablement à nos structures interprétatives, réponse qui met en évidence que ces structures ne sont pas entièrement subjectives et l’œuvre de la seule imagination arbitraire, cette « folle du logis » proclamait Malebranche (XVII° siècle), mais renvoient bien à une dimension du réel. Car la résistance de l’objet d’étude, quel qu’il soit, à nos tentatives d’explication ou d’interprétation est un gage que l’on a bien affaire au réel et non au monde de la fantaisie subjective. Cette capacité de résistance et a contrario cette possibilité d’être validé par nos procédures de vérification sont une assurance d’objectivité et de vérité, quel que soit le statut que nous accordions à cette notion de vérité.

 Car même si nous faisons l’hypothèse métaphysique d’une pluralité voire d’une infinité de logiques envisageables, chacune d’entre elles correspondant à une conformation physique particulière, résultat d’une longue, contingente et imprévisible évolution et permettant de mettre en évidence certains types de formes découpées dans un mode d’espace singulier, il n’en reste pas moins vrai que dans les limites de ce cadre spécifique, la logique qui peut s’exercer est à même de dévoiler une part elle-même spécifique et partielle du réel, que ce d’un point de vue qui restitue ce réel particulier et partiel tel qu’il est ou bien que ce soit de manière analogique. Dans tous les cas de figure, il existe une filiation entre les modes de représentation de cette part singulière de réel et le réel en question. Bref, la notion de vérité garde tout son sens tant du point de vue de sa réalité que du point de vue des capacités des êtres singuliers qui l’énoncent à se la dévoiler effectivement.

  Certes, nous sommes bien loin d’une vérité absolue, autrement dit d’une vérité qui serait celle-là même d’un point de vue transcendant ou subsumant l’infinité des points de vue possibles sur le réel, bref un point de vue divin. Mais tous les points de vue ou toutes les perspectives sur le réel, pour parler comme Nietzsche, ont affaire à la notion de vérité, relative certes, mais vérité néanmoins.

   De plus, l’infinité envisageable de ces perspectives sur le réel suppose nécessairement une unité, car il s’agit bien du même réel, interprété de manière limitée, partielle, contingente, voire analogique. A supposer qu’il n’y ait non pas un Univers, mais un multivers enfermant une infinité d’Univers différents, il n’en reste pas moins que tous ces Univers sont relatifs, de l’ordre de la finitude et que tout ce qui appartient au monde de la finitude habite et évolue nécessairement au sein de l’infinitude. Or, l’infinitude est une en ce sens que rien ne saurait être ni être conçu en-dehors de cette infinitude.

  Mais cette approche de la notion de vérité ne semble renvoyer qu’à ce que nous désignons comme étant la vérité scientifique. Or celle-ci, qui n’a de sens que par des procédures de vérification expérimentales, ne concerne que le mode de fonctionnement du réel, ce que les philosophes ont coutume d’appeler le « comment » et n’aborde nullement la question du sens ou des valeurs, c’est-à-dire du « pourquoi » dans l’acception pour quelle raison, ces dernières questions relevant d’un discours qualitatif ou d’un discours échappant à la mesure et donc à l’expérimentation. Telles sont les questions d’ordre religieux, métaphysique, moral, politique, esthétique.

   Lors des précédents billets, nous avons légitimé l’usage et la prétention de la raison métaphysique à énoncer des vérités portant sur le sens du réel. A supposer que Kant ait raison à propos de ses analyses sur les possibilités et les limites de la connaissance humaine, il n’en reste pas moins vrai que les structures de l’esprit humain présupposent la présence de l’existence en général et que cette présence est la condition de possibilité des structures particulières de connaissance évoquées et que, comme telles, cette présence, en tant que simple présence, échappe aux conditions structurelles évoquées par ce philosophe et autorisant à analyser un objet quelconque d’étude.

  Dès lors, comme nous l’avons vu, la raison pure peut tirer des conclusions rigoureuses et rationnelles à partir du simple constat de la présence d’un existant quelconque. Car, comme pour les sciences de la nature, à supposer que la logique qui est le langage de cette faculté qu’est la raison soit le propre de notre humanité, il n’en reste pas moins que cette raison peut nous dire quelque chose de vrai sur ce réel, même si c’est par la médiation d’un langage relatif et limité. Il s’agira certes d’une manière humaine d’évoquer le réel ou de le dire. Ce dévoilement rationnel du réel renverra à un mode particulier et limité du réel et non à une vérité absolue, qui pourrait faire croire que nous pensons comme Dieu pense comme le supposaient les principaux philosophes rationalistes. Mais ce mode partiel, limité et spécifique de dévoilement de la vérité maintiendra par nature une filiation avec l’idée de vérité, et donc avec l’idée de son adéquation avec le réel dont on parle ou qu’il nous est possible d’évoquer.

   Ce type d’analyse souligne en même temps les limites de la raison afin de saisir l’absolu, la vérité qui transcende toutes les formes d’énonciation des vérités partielles. Dès lors le lien qu’il est possible d’établir avec cette vérité absolue, avec cet infini qui nous habite, puisque toute réalité de l’ordre de la finitude se situe au sein de cet infini, ne relève plus de la simple métaphysique rationnelle mais de la démarche religieuse, démarche qui est d’abord de l’ordre de l’expérience existentielle ou spirituelle, voire de l’expérience mystique, expérience où les mots s’effacent et où le sujet qui en est l’acteur éprouve son impuissance radicale à dire l’objet de son expérience intérieure.

 Cependant, cette expérience ne saurait s’enfermer dans le domaine de l’indicible. Les mots ou les discours de la raison prétendant l’évoquer et qui constituent la théologie rationnelle, rencontrent les mêmes limites que celles connues par les sciences objectives ou la métaphysique rationnelle. Ce discours traduira les exigences et les manières de penser des êtres singuliers et spécifiques qui en seront les auteurs. Concernant l’humanité, toute théologie rationnelle renverra à des manières humaines d’interprétation. Mieux, ces manières humaines d’interprétation seront vraisemblablement analogiques ou comme on dit de manière plus classique, symboliques.

  De ce fait, lorsque nous soutenons que l’Incarnation de Dieu au sein de chaque finitude est une exigence ontologique sans laquelle on ne comprendrait pas la possibilité pour ces finitudes de pouvoir éventuellement accéder à un mode nouveau de plénitude, à savoir la plénitude sur le mode de la finitude, ce discours reste dans sa forme comme son rapport à la vérité absolue, de l’ordre de l’humain. Dès lors, s’imaginer une infinité d’incarnations sur le mode qu’a connu l’humanité ou bien s’insurger contre cette hypothèse n’ont guère de sens. L’homme, dans la conformation qui est la sienne et l’histoire contingente qui est la sienne, ne peut penser ce rapport de la finitude à la plénitude que sur ce mode. Il y a là quelque chose de profondément vrai dans sa relativité humaine. Cette analyse nous dit quelque chose de vrai sur ce rapport sans pour autant pouvoir prétendre se généraliser et s’imposer tel quel à l’infinité des formes diverses que peut prendre la finitude et ses modes d’appréhension du réel.

A.Mendiri